学术文摘丨析唐法门寺地宫“金钱布地”现象(

来源:未知日期:2018-12-03 02:58 浏览:

  内容提要:舍利瘗埋伴出钱币为历史上常见,但法门寺地宫出土钱币无论数量、材质还是位置,都超出传统范畴,从一个侧面体现舍利瘗埋在中国本土化的过程。传统舍利瘗埋来自印度地区,将钱币与其他材质舍入物并置容器之中,共同组成“财富供养”。到了唐代,地宫的出现导致空间扩大,直接影响到供养形式的变化。法门寺地宫中多处位置出现布于地面之上的大量钱币,这种特殊形式需要解释。佛传故事中,佛陀居住的“祇洹精舍”,由供养人以“黄金铺地”购得。“金钱布地”因此成为佛之居所的视觉特征。法门寺地宫同样为佛(佛骨舍利)之居所,因此,钱币布地有庄严佛之居所这一涵义。13枚特制的玳瑁“开元通宝”盛于银香炉中以为供养,以雕刻工艺将南海宝物玳瑁制成盛唐货币,这种精心设计的供养品,寄托了供养人唐懿宗的心愿——八荒来服,四海无波。

  1987年法门寺地宫的重新开启,向世人展示了中国唐代舍利的瘞埋方式。法门寺地宫以四枚佛指舍利为中心,纺织品、金银器、玻璃器等物质财富以为供养,引发了学术界就佛教与物质财富关系的一系列讨论。然而,法门寺地宫中最直接明确的一批“财富供养”——钱币——却尚未有充分的讨论。法门寺地宫面积为31.48平方米,地宫中所出《衣物账》对供养品又有十分详细的记载,表明地宫有限空间内,放入的每一件物品及其位置,都是经过精心挑选、安排和设计的。在此前提下,地宫中各个不同位置所出现的大量钱币,必然具有着明确的目的。本文提出并试图回答以下问题:为何在瘗埋佛骨的地宫中,置有钱币这种最直接的物质财富?钱币在地宫中承担何种功能?施舍钱币的目的是什么?我相信,回答这些问题将对佛教在唐代舍利瘞埋的不同意义有所认识。

  法门寺地宫由七个部分组成,包括踏步漫道、平台、隧道、前室、中室、后室、秘龛(图01)。各个部分都置有钱币,具体情况如下:1.踏步漫道、平台和隧道中的钱币均匀散落在地面上,是这三个空间里最主要的供养物;2.前室东北角的开元盝顶石函内,有153枚开元通宝铜钱;3.中室汉白玉彩绘双檐灵帐底座之下铺放钱币;4.后室素面银香炉内放置了13枚由玳瑁制成的“开元通宝”(后文简称“玳瑁钱”),极为独特;5.秘龛内装有佛指舍利的五重宝函,四周也由钱币环绕。这些钱币虽然分布在不同位置,但陈设方式可以归纳为两类:一类是“藏”于器物之中;一类是“布”于地面之上。而就在这“藏”与“布”之间,暗合了唐代佛教舍利瘞埋手法的转变,以及钱币在地宫中的重要性;同时钱币材质的不同,也为舍利瘞埋中国化提供了一个有力的证据。

  法门寺地宫中置于容器之内的钱币有两部分,一是前室开元二十九年(741年)盝顶石函内的153枚开元通宝(图02);二是后室素面银香炉内的13枚“玳瑁钱”(图03)。法门寺地宫中将钱币作为供养物置入舍利容器之中的做法并非中国独有,其源头可以追溯到古印度的舍利瘞埋。

  存世较早的瘞埋钱币,发现于上世纪20年代。在今日阿富汗地区的佛寺遗址中,曾出土了一批舍利盒,其中5件入藏大英博物馆。除1件档案记载情况不明外,余4件都有与舍利盒同出的供养物,其中就包括金币、银币、铜币三种类型的钱币。当中最为精美的黄金舍利盒,是从阿富汗达伦塔(Darunta)一座佛塔的石函中发现的,舍利盒内包括一枚刻有坐像的金属片,30枚黄金圆形小饰品,一些珊瑚珠、珍珠、玛瑙珠制成的料珠,还有4枚年代为公元60年的Azes银币(图04)。正是根据这几枚钱币的年代,舍利盒的时代被定为公元1世纪左右。另外,1836年英国人查尔斯·马森(Charles Masson)在阿富汗瓦尔达克省(Wardak),发现了一件带有铭文的铜质舍利瓶,根据瓶身上佉卢文的描述,这件舍利瓶的年代为公元51年,迦腻色伽一世(Kanishka)统治时期,属于大众部教团(Mahāsāmghika)建立的寺院。瓶中瘞埋的是佛骨舍利,舍利瓶内还出土了66枚钱币,时代涵盖了阎膏珍(Vima Kadphises)、迦腻色伽一世和胡毗色迦(Huvishka)三位国王治下的贵霜王朝,时间大致从公元95年至190年。

  这批材料表明,至迟在公元1—2世纪左右,犍陀罗(Gandhara)地区已经用钱币来供养舍利,而且这种瘞埋方式很可能来自大众部教团。对于舍利供养物中出现钱币的原因,有研究者认为,印度地区伴随舍利瘗埋的钱币,不是以货币形态舍入的,而是意在强调钱币的金、银质地,来代替“七宝”中的金或银。“七宝”是佛教常见的供养、庄严之物,具体物件在不同的佛经中有所出入,但金和银是必有的要素。这一观点很具有启发性,也能部分解释之后在中国舍利函内出现钱币的原因,以及钱币与其他舍入品的共存关系。

  印度的佛舍利崇拜,在中国佛教的早期就已经出现,舍利瘞埋方式也随之传入中国。现有文献记载中国舍利瘗埋最早的例子,出现于东晋简文皇帝时期(371—372年),地点是南京长干寺塔:

  夜见刹下时有光出,乃告人共掘,掘入丈许,得三石碑。中央碑覆中,有一铁函,函中又有银函,银函里金函,金函里有三舍利。又有一爪甲及一发,发申长数尺,卷则成螺,光色炫耀。

  这段文献中提到佛真身的象征——舍利、指甲和螺发,以及瘞埋的容器——铁函、银函和金函。

  隋文帝仁寿年间三次颁送舍利,在全国兴建舍利塔,其中舍利的安置多有记载。比如,《续高僧传》卷二十六《道嵩传》:

  仁寿置塔,敕诏送于苏州,舍利将至,井吼出声,二日乃止。造基掘地,得故砖函,内有银合,获舍利一枚。置于水瓶。

  根据类似的文献,隋仁寿年间在塔基瘞埋舍利的情况与长干寺相似,惟容器的组合改为了砖函、银盒和水瓶。上述两则文献体现出的相似性,说明舍利瘞埋很早就有形制上的规范。而这种规范明显受到印度的影响,利用在全国大兴舍利塔的机会,似乎也被广泛普及。

  这两段文献都提到了舍利和舍利容器,但没有提到供奉舍利的物品,这部分由考古发现得到补充。目前国内发现最早有纪年的舍利函在河北定县,石函上的铭文显示为北魏孝文帝太和五年(481年)发愿修建的。函内物品众多,其中玻璃钵、铜钵和葫芦形小玻璃瓶为舍利容器,铜匙、铜镊用以奉请舍利;金银耳坠、镯子、戒指、钗环等物作为财宝施舍;另有249枚铜钱、41枚波斯萨珊银币,则与数千颗玻璃、玛瑙、水晶、珍珠、珊瑚、红宝石等组成的串饰组合在一起,可能是作为“七宝”与舍利一起瘗埋。

  陕西耀县神德寺舍利塔基也出土有隋代舍利石函,这是上述隋文帝在仁寿四年(604年)命全国三十个州所建的舍利塔之一。石函内分别用盝顶铜盒装舍利,圆铜盒装头发,方铜盒内的玻璃瓶中盛有淡红色液体;另外,出土的隋代五铢钱和波斯银币,同样也可被看作与金环、银环、玉环、玛瑙、水晶、料珠共同组成“七宝”的配置。由于神德寺塔为隋文帝下诏修建,呼应了前引《续高僧传》《道嵩传》的记载,因此其塔基中舍利石函可以代表隋代官方的舍利瘗埋制度。

  以上两座考古发现的皇家寺院,在舍利瘞埋过程中都同时使用了本国当朝钱币和外国银币。供养物较少的舍利函或地宫中则没有外国银币,只有本国铜币,如河北正定隋舍利石函有隋五铢钱36枚,甘肃泾川县大云寺地宫出土的唐代舍利石函有开元通宝53枚,陕西临潼庆山寺塔基地宫开元通宝12枚放置在铜提梁罐中。在另一些舍利石函里,当朝钱币还与前朝钱币组合在一起。隋清禅寺塔基(589年)中,舍入的财宝有镶嵌玻璃珠、水晶、玉石、玛瑙、琥珀、金饰、银戒指,盛舍利的萨珊玻璃小瓶,钱币为当朝的隋五铢钱301枚和北齐文宣帝高洋天保四年(553年)铸行的“常平五铢”3枚。山东平阴洪范池塔基地宫隋舍利石函的组合,则为数量约为360枚的隋五铢和4枚“永通万国”(大象元年,579年)。值得注意的是,山东平阴所出的隋舍利石函中,前朝钱币被刻意强调了,所有钱币均置于外函、内函之间,当朝的五铢钱相迭排列在内函周匝,而4枚前朝的“永通万国”则是在四角上各放一枚(图05),足见钱币的组合和摆设的位置并不随意,但由于大部分钱币在舍利函出土时已经被搅动,其特定位置的意义也尚未得到学者的讨论。

  总之,从现有的考古发掘材料来看,中国早期的舍利供养品组合存在一定规范。在北魏至唐代的十余处舍利瘞埋材料中,绝大部分都有钱币的舍入,组合方式可以分为三种:中国钱币和外国钱币,当朝钱币和前朝钱币或仅有本朝钱币。同时这数种组合方式还暗含着一种规律,即出土钱币的种类与数量似乎成正比,出土钱币种类仅为一种时,数量往往也不多;舍入钱币多的通常其他供养物品也多。这些似乎都与寺院的等级和财富以及供养人相关。

  对比印度地区和中国舍利瘞埋情况,在中国地宫形制出现之前,两者于舍利石函的瘞埋方式、容器形态和供养物品上,都具有很高的相似性。如果说中国早期舍利瘞埋的制度和形式,也来自佛教的诞生地印度地区,那么不妨做进一步的推论,中国若干舍利瘞埋使用外国钱币的目的,是为了与印度地区舍利瘞埋保持一致。舍利源出印度,而瘞埋银币同样来自西方,在舍利瘞埋中使用西方银币,既是对印度传统的延续,可能也体现出当时中国人对于舍利的异域性质的理解。中国本土的方孔钱与波斯银币在形式和材质上都有差距,后者多为实心、正面有人物头像、材质更为珍贵的银币,在舍入钱币中必定格外突出,也更能体现出舍利的西方渊源。

  在了解中国早期舍利瘞埋中钱币的数量、种类、放置方式之后,法门寺地宫中钱币舍入组合的特征则显得尤为突出:前室中开元二十九年的盝顶石函中发现了153枚开元通宝铜钱,还是遵循过去钱币舍入“藏”的传统,但其他的钱币瘞埋则前所未见,似乎暗示了在开元之后,舍利供养形式发生了重大的转变。一是本国钱币数量巨大,放置点又从容器之内转到地面之上,已经超出了简单的“七宝”供养范畴;二是法门寺地宫虽然不见外国银币,却有前所未见的13枚玳瑁“开元通宝”钱。这两点都需要深入探究。

  在舍利供养中将铜币铺散在地面上,是一个比较晚出的现象。之前讨论的印度传统,钱币仅放置在舍利容器内。佛教传入中国后,北魏到初唐期间沿用了这一惯例。比如河北正定县开元寺,初唐地宫中为数不多的钱币都置于容器之内。武则天时期开始为舍利建造地宫,虽然开元二十九年(741年)临潼庆山寺塔基地宫的钱币仍置于舍利容器内,但其他例子中,钱币位置则开始部分地从容器内部转移到地宫里。延载元年(694年)甘肃泾川大云寺塔基地宫中有53枚钱币,散落于甬道地面。地宫中的钱币固然还带有供养性质,但位置的改变可能意味着新的意义。

  法门寺地宫分7个区域,其中5个区域的钱币都置于地面之上,分别是踏步漫道、平台、隧道、中室、秘龛。尤其由踏步漫道、平台和隧道所构成的地宫入口,完全是一条由数以千计的钱币铺成的道路(图06)。法门寺地宫在唐代曾多次开启,最后一次是在咸通年间为迎佛骨入宫而开启的,但当时大概不曾想到那竟是最后一次。不妨设想一下,在原本可能存在的下一次迎佛骨时,虔诚的僧人必须踏着钱币、弓着身体进入地宫之中迎取佛骨之际,他们必然会意识到钱币的存在,他们会是怎样的体验?

  不同于我们对金钱的理解,唐代的僧人看到布满钱币的道路时,所感受到的应是宗教的庄严感。唐人对“金钱布地”这一意象非常熟悉,杜甫有诗《望牛头寺》:

  牛头见鹤林,梯迳绕幽深。春色浮山外,天河宿殿阴。传灯无白日,布地有黄金。休作狂歌老,回看不住心。

  说到寺院的景象,诗人杜甫马上联想到了“黄金布地”,可见“黄金布地”作为佛寺一种视觉上的暗喻已是广为人知。其联系在于释迦牟尼生前的居所——祇洹(Jetavana)精舍的故事。故事中须达多长者想向波斯王太子祇陀购买一块园地,为佛陀建造伽蓝:

  我当买之为佛故立僧伽蓝,即作是念。彼祇陀王子有好园,于舍卫国不近不远行来游观。其地平博,昼无众闹,夜无音声,亦无蚊虻毒螫之属。我今宁可往祇陀王子所,求索买之。彼即往王子所。白言:“佛已出世,天今知不,已受我请,于舍卫国夏安居。可以此园卖之,我当与百千金钱。”彼言不卖。复更重白如上,“愿与我园,当与二百三百四百千金钱。”彼言,“汝若以金钱侧布满地令无间者,我亦不与。”给孤独食言,“汝已决价,便可受之”。王子言,“云何决价”。答言,“向者言以金钱侧布满地令无间者,岂非决价言耶!天便可看王昔日旧制。”彼即看王旧制已,作是言,便为决价。即语言,“长者随汝意”。时给孤独食,还家勅人出多金钱侧布祇陀园中,有余少地布金未遍。祇陀见已,便作是念:“此非是常人亦非常福田,乃令给孤独食为之不惜珍宝如是。”即言,“长者汝止,勿复布金。余地我自欲奉上世尊”。

  虽然黄金布地的事件发生在购园过程中,但须达多耗尽家财用黄金铺设园地,终于感动祇陀太子的原由,也使得金钱侧布的地面成为建造祇洹精舍的标志;对应在佛教图像中,比如印度巴尔胡特塔表现的《须达购园》就以俯瞰的表现方式细细描绘了园地里的一块块金砖,不过浮雕石刻体现不出金砖绚烂的色彩(图07)。这一场景传至中国通常出现在“降魔变”里,名为《须达起精舍》。莫高窟晚唐第9窟也是以俯瞰的方式描绘祇洹精舍,以纵横的线条和明亮的金色表现金砖(图08)。两者都是“黄金布地”,不但标示该地点的神圣性,更是供养佛陀的象征。

  “黄金布地”的故事虽深入人心,但在地宫出现之前却不见绘画之外的表现,而随着武周之后舍利瘞埋新形制的发展,法门寺地宫中布满钱币的入口,似乎暗示这个塔基为一个黄金铺设的理想“佛国”。

  进入地宫,在中室放置佛指舍利灵帐的地上,同样铺满了铜钱。法门寺地宫共有4只佛指舍利,分别供奉在前室、中室、后室和秘龛。中室编号为特2的佛指舍利盛放在铁函、银棺里,石函又放置在灵帐内,而在灵帐下方则铺满钱币。这种现象不见于其他3处佛指舍利。为什么只有中室灵帐之下铺设铜币呢?

  整个地宫地面都铺有地板石,每块地板石亦是由不同的供养人出资打造,这个规律在中室存在一个例外。由于中室中央的白石灵帐帐体过高(158.4厘米),放置在中室非常勉强(高162-172厘米),灵帐的南边铺设有地板石五块,北边有地板石四块,但灵帐之下未铺地板石。也就是,灵帐是直接放置在土圹内的地面上。但是,地宫的设计者显然不愿意看到这种情况发生,或者不愿意灵帐直接接触地上的泥土,就在灵帐下方铺设了一层钱币(图09)。这里的钱币起到的作用非常清楚,就是地板石的替代物,由“金钱”来构成地面。

  在世俗世界中也有模仿祇洹精舍、类似黄金布地的做法,虽然黄金铺满地面过于昂贵,但如果将黄金转化为“金钱”,似乎就是一件可以实现的事情。在北齐就发生过这种情况:

  自武成崩后,数出诣佛寺,又与沙门昙献通。又布金钱于献席下,又挂宝装胡床于献屋壁,武成平生之所御也。

  胡后讨好沙门昙献的做法之一便是“布金钱”于席下,以供奉佛的方式来供养僧人,表示对其的崇拜,是非常极致的奉承了。《须达购园》和胡后这两则文献反映出,布金钱的行为发生在佛或高僧的居所,更为具体的是“床前席下”——卧具之前,《报告》对灵帐的描述自上而下由盝顶、帐檐、帐身、须弥座、禅床五部分组成。杨泓认为灵帐本身也可以视为一层舍利容器,但就灵帐的形态为一种“帐”而言,它在视觉上首先呈现给人的是作为物质形态的卧具。如果将整个地宫看作佛指舍利的居所,那么灵帐是地宫中最为明确的佛休息

  之所。在法门寺地宫里,不同于近似储物间的后室,中室似乎是一个可以“居住”的地方,有用于坐卧的灵帐、箱内的冥衣袈裟、帐底的茶具秘色瓷、前后放置的香炉。当然,在为佛精心布置“居所”时,不会被忘记的还有地砖。无论是释迦牟尼佛生前所居住的祇园精舍,还是各佛所在大千世界,佛的居所都是金砖铺地,大放光明。

  因此,在带有通道性质的踏步漫道、隧道,以及佛所生活的中室以“金钱”铺地,“金钱”在这里就不仅仅是作为供养的财富,还具有庄严佛之居所以供养佛陀(也就是佛舍利)的性质。

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